ИСТОРИЯ ИЗУЧЕНИЯ ФЕНОМЕНА «ПРАЗДНИК»

Феномен праздника представляет собой сложное и многогранное явление, которое нельзя толковать в виде простой механической суммы слагаемых. Здесь эти слагаемые пребывают во взаимодействии и тесно переплетены друг с другом. Проникнуть в сущность праздника и объяснить его роль в культуре и общественной жизни, руководствуясь каким-то одним принципом, невозможно. Вбирая в себя опыт культуры и искусства, праздник предстает как сложный синтез, по-своему использующий различные виды художественной деятельности.
Праздник не раз являлся предметом научного изучения. Опыт в этом накоплен немалый, но он распылен по различным отраслям знаний: этнографии, фольклористике, искусствоведению, социологии, теории культуры, а также в опыте творческих работников - режиссеров массовых театрализованных зрелищ, театроведов, дизайнеров и т. д. Однако полных и исчерпывающих ответов на такие основополагающие вопросы, как сущность праздника, его место и роль в развитии культуры и искусства, его связь с другими сторонами общественной жизни - пока нет. Поэтому потребность в теоретических работах о празднике актуальна и сегодня.
Исследовательский интерес к феномену праздника возникает в российской науке в 30-е годы XIX века. Первым сформулировал теоретическое определение праздника и сумел охарактеризовать некоторые его существенные моменты И. М. Снегирев. Его труд "Русские простонародные праздники и суеверные обряды" (1837) содержит сравнительно точные и весьма яркие характеристики народных праздников, а также изложение их эстетической и социологической проблематики. Заслугой Снегирева является также то, что он связывал праздник не с одним из видов трудовой деятельности, не с одной из сторон духовного мира людей, а с народным миропониманием и жизнью в целом.
Работу в этом направлении продолжили А. П. Сахаров, А. В. Терещенко и другие. Ими были созданы многотомные труды о русских праздниках, но общей теории праздника в них не выявляется. Слабой стороной этих работ является неглубокий философский уровень, приоритет эмпирического начала, описательность, а сильной - подробность, богатый фактический материал, наглядность, тщательность изучения отдельных празднеств. Снегирев и его последователи впервые обратили внимание на существенное отношение праздников к свободному времени и времени вообще. Праздничные дни, названные именами святых или событиями церковного календаря, истолковывались ими как обозначение периодов времяисчисления в соответствии с теми календарными циклами, которые заложены в самой природе, в смене времен года. С этим связана предпринятая Снегиревым попытка периодизации типов праздника по сезонам, что легло впоследствии в основу цикловой концепции праздника. Создание общей теории праздника было впервые предпринято группой ученых, представлявших мифологическое направление в фольклористике. В эту группу входили А. Н. Афанасьев, Ф. И. Буслаев, А. А. Потебня. Сторонники мифологического направления на базе "солярной" концепции пытались по-своему типологизировать празднества в соответствии с теоретическим предположением о взгляде людей на природу как борьбу лета и зимы. По этой типологии своеобразие народных праздников и праздничной обрядности подчиняется делению года на летний и зимний циклы, причем весна предстает преддверием лета, а осень - зимы. Порядок праздников в продолжение года протекает в виде восходящей кривой от Рождества к Ивану Купале и нисходящей - от Ивана Купалы к Рождеству. Эти кривые образуют не четырех, как полагал Снегирев, а двуцикловой праздничный календарь года, в котором опорными пунктами являются летний и зимний солнцевороты. Этим самым сторонники мифологического направления признавали определенную миросозерцательную самостоятельность праздника как явления духовной культуры, его относительную независимость от процесса труда. Они зафиксировали не просто связь этого явления с жизнью природы, но и указали на привязанность праздничных дней к переломным, кризисным моментам природы.
Представители последующего направления в фольклористике, так называемой школы заимствования, которую представляли Е. В. Аничков, А. Н. Веселовский, В. Ф. Миллер вывели изучение русских народных празднеств из рамок национальной замкнутости, показали сходство античных, византийских, славянских и румынских обрядово-зрелищных форм. Из этого сходства, на наш взгляд сделаны не совсем верные выводы. Так, Веселовский полагал, что русские святки не что иное, как римские сатурналии, перешедшие через мифы к скоморохам и переданные через их посредство из Византии румынам и русским. Сторонники данной школы также акцентировали внимание на самых общих, в основном эстетико-культурных особенностях традиционного праздника, высказав по этому поводу ряд интересных идей и наблюдений.
В полемике с разного рода мифологическими концепциями оформилась так называемая "трудовая" теория праздника, характерная для советской этнографической науки. В ее основе лежит общественно-трудовая деятельность человека, рассматриваемая как основной и единственный источник праздника, его календаря и обрядовых форм. Приверженцем этой теории является В. И. Чичеров, для которого связь праздника с трудом является определяющей. В труде "Зимний период русского земледельческого календаря XVI - XIX вв." автор анализирует многие содержательные аспекты русского аграрного праздника. Слабым местом этой концепции является то, что все остальные типы празднеств оказываются за пределами данной теории.
Разновидностью "трудовой" теории является концепция В. Я. Проппа, согласно которой: 1) в основе народных праздников лежит мифология; 2) обрядово-зрелищным формам праздника свойственно магическое содержание; 3) праздничные обряды, развлечения и игры - это своего рода модель повседневного крестьянского труда, праздник является своеобразным продолжением труда, вольным повторением сложившихся в труде навыков, обычаев, отношений.
"Трудовая" теория праздника во многом сходна с рекреативной концепцией, которая объясняет происхождение, календарь и содержание праздников как чередование ритмов труда и отдыха, как ответ на потребность в отдыхе (Н. О. Мизов, С. Т. Токарев).
Концептуально наиболее четко на сегодняшний день представлена теория М. М. Бахтина, изложенная в книге "Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса". Согласно этой теории, праздник не просто дублирует труд, подводя итоги трудового цикла и подготавливая участников праздника к новой фазе трудовой жизни, но и что особенно важно, постоянно провозглашает народный идеал жизни, с которым он связан изначально. Праздник, по Бахтину, не просто художественное воспроизведение или отражение жизни, а сама жизнь, оформленная игровым способом и, следовательно, связанная с человеческой культурой. Но праздник представляет и воплощает ее совсем иначе, чем это делает труд, производящий материальные вещи, или художественная деятельность, ориентированная на создание произведений искусства. Не отрицая связи праздника ни с трудовой деятельностью, ни с искусством, данная концепция направляет внимание на особую социально-художественную специфику этого феномена, находящегося на границе искусства и реальной действительности. Бахтин дает также образец конкретно-исторического толкования карнавала как праздника: во-первых, как проявления двумирности средневековой жизни (официальной и народной); во-вторых, как "второй жизни народа", как ситуации снятия запретов, временного выхода за пределы обычного строя жизни; в-третьих, как особого идеально-реального типа общения между людьми; в-четвертых, как момента временной, но от этого не менее значимой победы "смеха и материально-телесного низа"; в-пятых, "неофициальной народной правды" над официальной высокой возвышенной, но сверхкорыстной и односторонней идеей "верха". Бахтин по сути заложил основу для рассмотрения праздника как культурологического явления, выделил наиболее устойчивые признаки и категории этого многоликого феномена ("праздничное время", "праздничное пространство", "праздничное мироощущение", "праздничная свобода", "праздничный смех").
Под влиянием этой концепции построено немало интересных работ, посвященных изучению праздничной культуры: А. А. Белкин "Русские скоморохи" (1975); Д. С. Лихачев, А. М. Панченко "Смеховой мир" Древней Руси (1976); В. Я. Пропп "Проблемы комизма и смеха" (1976) и ряд других.
Особой популярностью в отечественной науке пользуется "игровая" концепция праздника, изложенная И. Хейзинги в книге "Человек играющий" (1938), в которой праздник рассматривается в связи с игрой. Согласно Хейзинги исторический процесс в плане эволюции культуры - это постепенное, но неуклонное вытеснение из нее игрового элемента, начавшееся с XIX в. Поскольку праздник всегда был связан с игрой, то утрата им игрового элемента или превращение его в "фальшивую игру" самым ущербным образом сказывается на содержании праздника. Кризис праздника и праздничности, возникший в Европе тем не менее в XIX в., продолжается до сих пор.
Рассмотренные работы и представленные концепции праздника позволяют судить о широте проводимых исследований праздничной культуры. И все-таки эти, и другие наблюдения, многократно зафиксированные в научной литературе, не исчерпывают всей сущности, социальной значимости, места и роли праздника в развитии культуры и жизни людей. Они лишь могут служить основанием для постановки общих вопросов праздника как феномена культуры.

Календарь и праздники монгольских народов всегда привлекал внимание европейских путешественников. Так, первое и единственное подробное описание новогодней церемонии сделано Марко Поло в XIII в., оно относится к периоду правления Хубилая, первого монгольского императора Китая, и характеризует скорее быт китайского двора, нежели собственно монголов.
Следующим в хронологическом порядке источником можно назвать русский «Хронограф» конца XVII в., хранящийся в архиве Исторического музея Москвы. Там приведены сведения о всех 12 месяцах монголь­ского календаря. Эта часть источника в виде самостоятельного сюжета опубликована акад. М. Н. Тихомировым в 1958 г., в котором имеются весьма интересные данные о хозяйственной и культурной жизни монголов того времени.
Начало научного изучения было положено в середине XIX в., когда отечественное монголоведение стало делать свои первые шаги. К этому времени относятся научная деятельность бурятского ученого Доржи Банзарова и его статья «Белый месяц. Празднование Нового года у монголов» (первая публикация — 1846 г.). В ней наряду с пересказом данных Марко Поло о праздновании Нового года при дворе Хубилая приведены некоторые сведения о народном новогоднем празднике.
В последующие периоды сведения о календарном цикле монгольских народов имеются в работах русских путешественников, советских и монгольских писателей и журналистов. Обстоятельно описан А. М. Позднеевым новогодний праздник в его буддийском варианте (церемонии «очищения» и покаяния лам, умилостивления богов — защитников религии, восхваления 16 чудес Будды и т. д., проводившиеся в монастырях) в книге «Очерки быта буддийских монастырей...» вышедшей в 1887 г.

В советский период ученый В. Котвич стал одним из первых, кто оставил самое существенное из всех исследований непосредственно о монгольском календаре и основных этапах его формирования в его работе «О монгольском календаре» (1925 г.). Позже о праздниках монгольских народов писали К. В. Вяткина в главе «Народы МНР» тома «Народы Восточной Азии» и В. Клюева, неопубликованная работа которой хранится в архиве Института восточных рукописей РАН.
Большой вклад в изучение календаря и праздников монгольских народов внесла Н.Л. Жуковская.