Бакаева Э.П. Календарные праздники калмыков: Проблемы соотношения древних верований и ламаизма (XIX – начала XX в в.) // Вопросы истории ламаизма в Калмыкии – Элиста, 1987. С.71-87

Календарные праздники калмыков: Проблемы соотношения древних верований и ламаизма (XIX – начала XX в в.)

Праздник – сложное социальное явление, уходящее корнями в глубокую древность. Во все времена праздники воспринимались как противопоставление будням. Календарные праздники являются отражением процесса приспособления человека к ритму жизни, когда после завершения труда (окончания какого-либо хозяйственного цикла) следует отдых с характерными для него настроением, развлечениями, отмечаемый также особой одеждой и пищей. Древнейший пласт календарной обрядности связан с формами хозяйственной деятельности человека и желанием предугадать и воздействовать на силы природы. Трансформация первоначальной обрядности происходила на протяжении всей истории, но несмотря на позднейшие наслоения возможно выявить традиционную мотивацию.

В калмыцкой календарной обрядности насчитывается три главных праздника: Новый год, Цаган Сар и Урюс. Сведения о них имеются в самых различных исследованиях: работах участников академических экспедиций, [Лепехин И.И. Дневник записи путешествия. СПб., 1773, Паллас П.С. Путешествия по разным провинциям Российской империи. СПб., 1771, ч. 1, с. 525-526.] представителей православной миссии в Калмыкии (П. Смирнов, [Смирнов П. Несколько слов о хурулах, богослужениях и празднествах, отправляемых калмыками, кочующими в Астраханской губернии. – Астраханские епархиальные ведомости (далее - АЕВ), с. 322-326, 337-343, 356-360, 366-371, 383-388.] Н. Львовский (Мефодий [Львовский Н. (Мефодий). Калмыки Большедербетовского улуса Ставропольской губернии и калмыцкие хурулы. Ставрополь, 1898.]), А.А. Бобровников [Бобровников А.А. Очерк религиозного состояния калмыков. – Провославное обозрение. М., 1865, №7.]) и буржуазно-лебирального направления в историографии (Н. Нефедьев, [Нефедьев Н. Подробные сведения о волжских калмыках. СПб., 1834.] П.И. Небольсин, [Небольсин П.И. Очерки быта калмыков Хошоутовского улуса. СПб., 1852.] И.И. Ульянов [Ульянов И.И. Астраханские калмыки, их домашнее-религиозный быт и юбщественно-религиозные нужды. СПб., 1910.] и др.), статьях Н. Бадмаева [Бадмаев Н. Из калмыцкой жизни (калмыцкие праздники). – АЕВ, 1899, №8.] и книгах И. Житецкого. [Житецкий И.А. Астраханские калмыки (наблюдения и заметки). Астрахань, 1892. Его же: Очерки быта астраханских калмыков, - Изв. Имп. Об-ва любит. Естествознания, антропологии и этнографии, т. 77, вып. 1, М., 1893.] Ценные сведения можно почерпнуть в работах Х.Б. Канукова, [Кануков Х.Б. Ламаизм в Калмыцкой области. – «Атеист», 1928, №24.] У.Д. Душана. [Душан У.Д. Обычаи и обряды дореволюционной Калмыкии. – Этнографический сборник. Вып. 1, Элиста, 1976.] Материалы по калмыцким общинам в США и во Франции имеются в работах П. Рубель [Rubel P. The Kalmyk Mongols. A study in continuity and chance. Bloomington. 1967.] и О. Обэн. [Aubin F. Une soiété bémigrés: Ia colonié des Kalmouks de France - I´année sociologique? 3 gerie voi. 17/1966, Paris, 1967.]

Однако детальному анализу календарные праздники калмыков не подвергались: в различных источниках имеются кажущиеся порою противоречивыми сведения. Так, например, П. Рубель называет Цаган сар «буддийским белым месяцем», «буддийским Новым годом», Зул – «Новым годом». [Rubel P. Op. cit p. 45; 114-115.] Ф. Обэн также указывает на два названия Нового года – Зул и Цаган сар, [Rubel P. Op. cit p. 45; 114-115.] а Х.Б. Кануков – Зул и Джилын эзен, (буквально «хозяин года»). [Кануков Х.Б. Указ. Раб., с. 52.] Мы попытаемся проследить, сопоставляя все сведения о данных праздниках, их истинное содержание и смысл, и выявить в них пласты древних верований и ламаистские, а также в некоторой степени реконструировать отдельные этапы их видоизменения.

Календарь. Летоисчисление у калмыков до начала ХХ века велось по календарю 12-летнего животного и 60-летнего циклов, принятому ойратами вместе с другими монголами еще в ХIII в. и сходному в основных чертах с монгольским и тибетским календарем. Калмыцкому календарю посвящены отдельные работы, [Ташнинов Н.Ш. Калмыцкий календарь. – Уч. записки КНИИЯЛИ. Вып. 5. Серия филолог., Элиста, 1967, с. 172-174; Корсункиев Ц. К. Программа обучения в школах при калмыцких хурулах. – Ламаизм в Калмыкии. Элиста, 1977, с. 76.] поэтому мы только отметим главную для нас особенность: в отличие от монгольского и китайского календарей, начинавшихся с года мыши, и тибетского, начинавшегося с года зайца, калмыцкий цикл (12-летний и 60-летний) начинался с года барса. [Ташнинов Н.Ш. Указ. Раб., с. 476.] Только в официальных бумагах присутствуют параллельно даты по григорианскому и по лунно-солнечному календарю.

Новый год (Зул и Джилын эзен). И в настоящее время многие калмыки отмечают традиционный праздник Нового года, называя его Зул. Началом его считается первая луна месяца барс, что обычно падает на декабрь. В работах путешественников XVIII в. мы встречаем указание на проведение Зул в ноябре, данные об этом приводят И.И. Лепехин [Лепехин И.И. Указ. раб., с. 476.] и П.С. Паллас. [Паллас П.С. Указ. раб., с. 526.] Однако в их сведениях отсутствует указание на то, что Зул – начало года. Первое подобное, правда, косвенное, свидетельство мы находим в 1834 г. у Н. Нефедьева. [Нефедьев Н. Указ. раб., с. 164.] В 1846 г. Ф. Бюлер Новый год назвал «зуло», относя его к ноябрю-декабрю. [Бюлер Ф. Кочующие и оседложивущие в Астраханской губернии инородцы. – Отечественные записки. 1846, СПб., т. 47, №8, с. 123.] Во всех хронологически более поздних работах также начало года обычно связывается с упомянутым праздником. В большинстве исследований Зул относят ко второй половине декабря, в некоторых даже указывается определенное число – 25 декабря, хотя имеются и противоречащие сведения: И. Ульянов датировал Зул октябрем, [Ульянов И.И. Указ. раб., с. 39.] а некоторые, как отмечалось выше, ноябрем.

Название праздника происходит от обычая зажигать в дни праздника лампадки: в монгольских языках зул – «лампадка», «свеча». В каждую лампадку (зул) наливали топленое коровье масло и делали фитили из такого количества ниточек или стебельков, сколько лет исполнялось тому лицу, от имени которого ставилась лампадка. Отец семейства относил зул от каждого члена семьи в хурул, где ставил их на жертвенный стол. Богатые скотоводы проделывали то же у себя в хотоне: на верхний круг кибитки ставили несколько лампад. В таком случае хозяин обычно варил чай, барана и угощал однохотоновцев. Во время пира, сопровождавшегося питьем водки, калмыки приветствовали друг друга словами Сян Өдрта Өлзята болтха («Благословенны будут хорошие дни»). Интересен был обряд, проводившийся в кибитках бедняков, так как здесь жертвенный стол заменялся верхним кругом остова кибитки. Хозяин ее делал один большой зул, ее привязывали к длиной шесту, а шест просовывали между двумя дугами верхнего круга. С одной стороны, внешне кибитка имитировала нарядные здания хурула, но, с другой стороны, именно лампада, выставлявшиеся с внешней стороны, были для них особенно важны; и это при наличии в каждой кибитке почетного места, отводившегося для ламаистских предметов культа.

Возжигание лампадок имеет различные функции на празднике Нового года: это жервоприношение ламаистским бурханам, гадание о будущем, а по свидетельству Н. Львовского, ссылавшегося на слова гелюнгов, «…возжигание зулы на новый год означает поклонение солнцу, чтобы оно лучше грело зимой и чтоб не было сильных морозов и глубоких снегов, гибельных для скота. И действительно, они в своих молитвах на сей праздник умоляют тенгриев (духов), которые, по их мнению, живут на солнце и охраняют его, чтобы солнцем не овладели злые духи – ассурии и не лишили бы землю благодетельного и живительного светила». [Львовский Н. Указ. раб., с. 107.]

В этот же день существовал обычай разжигать костер, причем чем больше, тем лучше, также связанный с магией возвращения солнцу силы. Со дня Нового года калмыки начинали употреблять в пищу продукты, заготовленные ими весной и летом – запасы масла и сушенного творога. Это вкушение пищи также отмечало завершение хозяйственного цикла и вступление в зимовку – период испытаний перед следующим хозяйственным годом.

Ламаистское духовенство в эти дни отмечало годовщину со дня смерти Цзонхавы (калм. Зонква). За две недели до торжественного дня в течение трех дней в хурулах звучали музыка и молитвы. Зул отмечался в моностырях торжественной иллюминацией: «…все хурулы от верху до низу, изнутри и снаружи, горят огнем». [Небольсин П.И. Указ. раб., с. 121.] Вечером в канун праздника в открытую степь из хурула выносили большой стол, покрытый тканью, на который пришедшие сюда миряне ставили свои лампадки. По окончании богослужения начиналась торжественная церемония обхода хурула с пением молитв, сопровождавшимися звуками хурульных инструментов. Процессию возглавлял глава монастыря бакши, монахи несли на головах и в руках священные книги и скульптуры. Во время торжественного обхода миряне зажигали свои лампадки, гадая по ним: пламя, его интенсивности и долгота горения должны были указать, каким будет для молящегося год.

После окончания общего моления духовенство расходилось по своим кибиткам, миряне же допускались в главное здание хурула, где они выпивали по глотку освященного напитка «аршана». По свидетельству Х.Б. Канукова, люди «к концу догорания лампадок, сделанные из теста, бросаются к подставке; происходит давка, шум, стараются и лезут достать хотя бы кусок теста и покушать (символ поедания бога)». [Кануков Х.Б. Указ. раб., с. 52.]

Таким образом, в чисто ламаистском, на первый взгляд, торжестве можно вычленить и более архаические обряды и верования:

- обряд очищения огнем, проявлявшийся как в виде разжигания костра, так в форме поднесения его в качестве жертвы богам; при этом церемония очищения от зла и всего недоброго, что сопутствовало человеку в предыдущем году, сопровождалось гаданием на огне;

- поскольку верхний обод остова кибитки делается из березы, можно констатировать в скрытом виде поклонение березе как шаманскому дереву, и, возможно, шире – мировому дереву, поскольку именно дымовое отверстие в данном случае выступает как символ жертвенного стола, алтаря, места общения с богами;

- поклонение солнцу и связанную с ним имитативную магию;

- почитание тенгри – шаманских духов-небожителей;

- обряд очищения искупительной жертвой.

Во время праздника многие калмыки передавали в хурулы пищевые продукты для поминания умерших родственников, так как съеденное духовным лицом почиталось за принятое божеством. Поминание покойных связано с ламаистской мотивацией праздника – годовщина смерти Цзонхавы.

Зул отмечался в дацанах Бурятии и в моностырях Монголии. [Позднеев А.М. Очерки быта буддийских монастырей и буддийского духовенства в связи с отношением сего последнего к народу. СПб., 1887, с. 371.] В Тибете он носит название Праздника огней. Но в отличие от Монголии и Бурятии, где Новым годом считается Цаган Сар, в Тибете Праздник огней связан с земледельческим Новым годом – Сонам лосаром, хотя существует и другой Новый год, заимствованный, по мнению некоторых исследователей, у монголов. [Огнева Е.Д. Тибетцы. – Календарные обычаи и обряды народов Восточной Азии. Новый год. М., 1985, с. 194.] Естественны вопросы: почему у калмыков такой важный из календарных праздников, как Новый год, не совпадает с монгольским и бурятским? И чем объясняется, что древний традиционный праздник был заменен чисто ламаистским праздником, вобравшим в себя функции календарного торжества?

Как выяснил Д. Банзаров, «до принятия буддизма монголы новый год начинали осенью, и белый месяц не имел у них никакого значения». [Банзаров Д. Белый месяц. Празднование нового года у монголов. – Собрание сочиненийэ М., 1955, с. 44.] И лишь после принятия буддизма был введен новый календарь. Новый год был перенесен на конец зимы, сохранив старое название «цагалган» (белый или творожный – существуют разные мнения) Г.Ц. Цыбиков указывал, что «памятником осеннего нового года остался обычай прибавлять год возрасту всего скота, хотя приплод нового года едва прожил к этому времени полгода». [Цыбиков Г.Ц. О национальных праздниках бурят (тезисы лекции) – Избранные труды. Т. 2, Новосибирск, 1981, с. 178] У калмыков же прибавление лет скоту происходило в начале зимы, и хотя гуляющего с маткой теленка назвали туhл, к началу зимы он уже становится буру (годовалым).

Действительно, «единой даты начала Нового года у древне-монгольских племен не существовало». [Жуковская Н.Л. Монголы. – Календарные обычаи и обряды народов Восточной Азии. Новый год. М., 1985, с. 172.] По сведениям В. Котовича, существовало две даты: осеннее равноденствие 22 октября и зимнее солнцестояние 25 декабря. Большинство монголов отмечали его осенью, другая часть, в их числе предки калмыков, - зимой. [Kotwicz Wl. O chronologji mongolskiej – Rocznik Orientalistyczny, t. 4, Lwow, 1928, c. 122.] Но в XIII в., войдя в состав единой монгольской империи, они вслед за другими народами приняли календарную систему, введенную Хубилаем. Но, по-видимому, в народной традиции старая дата сохранялась, чему свидетельство – сохранение ее вплоть до начала XX века и в некоторой степени даже в настоящее время. С принятием ламаизма естественен был переход к ламаистской календарной обрядности, что и произошло. Поэтому в записках путешественников XVIII в. зафиксировано празднование Нового года в феврале (месяц дракона по калмыцкому календарю и тигра – по монгольскому). Факт этот отмечен и в «Биографии Зая-Пандиты», сочинении анонимного автора. [Биография Зая-Пандиты. – Калмыцкие историко-литературные памятники в русском переводе. Элиста, 1969, с. 164.]

В XVIII в. Калмыцкое ханство как политическое образование в Российской империи распалось и была введена система административного управления под непосредственным контролем царского правительства. Сношения с ламаистским миром все более и более ослабевали, часто носили тайный характер. В условиях обособленности от центров ламаизма в Калмыкии продолжал происходить процесс возврата и дальнейшего приспособления к доламаистским обычаям и верованиям. По-видимому, в это время вновь проявляется традиция праздновать Новый год, приурочив его к окончанию хозяйственных работ и к зимнему солнцестоянию. Дополнительным толчком к происходившим изменениям, вероятно, служили и имевшиеся сведения о праздновании в Тибете Сонам лосара в декабре почти одновременно с Праздником огней. Но это воскрешение традиций происходило уже на новом синкретическом уровне. Как и в Тибете, произошло наслоение официального праздника на его народное содержание.

Рассмотрим вопрос о соотношении древнего Нового года и ламаистского праздника лампад Зул. Он тесно связан с обычаем прибавления лет в день Нового года. Наиболее часто встречается мнение, что все калмыки в день Зула прибавляли себе год, и таким образом именно этот праздник превращался во «всеобщий день рождения» у калмыков. Но в литературе имеются и другие свидетельства. Ф. Обэн, говоря об ассимиляционных процессах у калмыков во Франции, отмечала стойкое сохранение традиций, проявлявшееся, в частности, в том, что в день Зула женщины-калмычки прибавляли себе год возраста, в то же время мужчины делали это на неделю позже. [Aubjn F., Op. cit. p. 185.] Согласно Х.Б. Канукову, в день Зула женщины взрослеют на год, а мужчины – день поворота солнца к увеличению дня, когда празднуется «Джилин эзен, буквально, хозяин года, или новый год». Тогда же «…переменяются сюре, т.е. переходят к другому символическому состоянию своей жизни, например, из железа в землю, в небо, в огонь, в дерево и т. д., всех их 12». [Кануков Х.Б. Указ . раб., с. 52.] Об этом же празднике писали И.А. Житецкий, называя его «Джилин эзын – тоудын эдыр, т.е. день кочевки хозяина года», [Житецкий И.А. Очерки быта…, с. 43.] и Н. Бадмаев. [Бадмаев Н. Указ. раб., с. 402.]

Таким образом, получается, что хотя Зул признавался за праздник начало года и в его обрядности присутствовали элементы поклонения солнцу, но народная традиция сохраняла обычай начисления лет мужчинам по-старому, в день солнцеворота. Действительно, само название полностью «светского» праздника Джилин эзен говорит о его связи с Новым годом. Особенность приспособления ламаизма к местным обычаям сказалось в пренесении семантики этого зимнего торжества на чисто религиозный праздник поминания Цзонхавы и всех усопших. Возможно, с этим перходом связаны изменения в порядке отсчета месяцев года: первым месяцем года считали уже не месяц мыши (примерно октябрь), а месяц барса (декабрь).

Соответственно 60-летний цикл начинали с года красного или огня – барса (таков, например, 1926 г.), хотя тибетский раб-чжун начинался с года огня-зайца, а монгольский, как и китайский – с года мыши; каждый же год и у тибетцев и у монголов начинается с февраля, называвшегося у монголов Бар Сар, так как при обозначении месяцев монголы месяцем мыши называли время, соответствующее декабрю или бар Сару в калмыцком исчислении. [Санжеев Г.Д. О летоисчислении и календаре. – Краткий монгольско-русский словарь. М., 1947, с. 420.] Все перечисленные перемены в 12-летнем цикле можно объяснить необходимостью приспособления его к более ранним календарям каждого народа и их годовым праздникам.

Возвращаясь к проблеме ламаизации народных праздников, следует отметить, что день наступления «Джилин эзен» не был зафиксированным как другие праздничные даты и определялся ламаистскими астрологами. Хозяином года калмыки считали божество Цаган овгена (Белого старика). Это персонаж обще-монгольской шаманской мифологии, канонизация его ламаизмом произошла в XVIII в. [Жуковская Н.Л. Ламаизм и ранние формы религии. М., 1977, с. 31.] Чаще всего он почитался как божество счастья, семейного благополучия, богатства. Некоторые аспекты почитания Цаган Өвгена и следы архаичных культов можно увидеть в титулах, которыми нарекали это божество калмыки.

1) Среди калмыков он был более известен под именем Цаган авга. Авга означает «дядю по линии отца» - старшего родича, пользовавшегося у калмыков особым уважением. «Он, ниспускаясь 1 и 16 числа каждый месяц, дает возможность совершать дела добродетели, основы благих дел, почтительность к родителям…». [Бадмаев Н. Указ. раб., с. 402.] В связи с этим представляется возможным усматривать в почитании божества, именуемого «Белым дядей», отголоски древнего культа предков по мужской линии, и рассматривать его как семейно-родового покровителя.

2) Известны и такие имена его – «Делкян цаган авга», «Делкян эзен», т.е. белый старец, хозяин всего сущего, хозяин пространства. Сам этот титул, свидетельствующий о бытовавшем в древности среди предков калмыков культе природы, противоречит учению ламаизма, провозгласившего Цаган өвгена божеством ранга хозяев местности. Термин «хозяин сущего» в ламаизме если и мог бы быть применен, то только по отношению к Адибудде. Таким образом, признание приемлемости названия божества «Делкян эзен» говорит о степени веротерпимости ламаизма.

3) Хозяин года считался богатым ханом, кочевавшим в течение трех дней зимнего праздника, когда народ остерегался куда-либо ездить. В данном плане прослеживается традиция, связанная с изменениями в образе покровителя богатства, происшедшими уже в феодальную эпоху. Перечисляя функции Цаган өвгена, Н. Бадмаев писал: «калмыки представляют (его) себе повелителем животных, гениев, земли, воды, а также хранителем правления». [Там же.]

В целом, рассматривая празднование Нового года у калмыков, следует отметить явную постепенную подмену традиционного праздника ламаистским при стойком сохранении первого. Но обряды, практиковавшиеся когда-то, по-видимому, на празднике Хозяина года, вошли в арсенал Праздника лампад. Внешняя сторона праздника Зул – ламаистская, но некоторый консерватизм, свойственный любому из календарных праздников, определил при наличии контаминации ламаистских и доламаистских обрядов сохранение последних в различных формах: почитание солнцу, приуроченное к зимнему солнцевороту, обряды искупительной жертвы, имитативной магии; культ огня, обряд очищения огнем; почитание предков; культ природы; поклонение шаманским персонажам (тенгри, Цаган өвгену).

Цаган Сар. Все авторы, когда-либо писавшие об это празднике, отмечают, что это самый торжественный и важный праздник калмыцкого народа. И.А. Житецкий в конце XIX в. отмечал, что жизнь скотовода всегда полна забот, посвященных постоянному уходу за единым богатством – скотом, и среди того малого количества торжественных дней, которое существует в среде калмыков, только Цаган Сар составляет исключение, когда значительная часть людей не занята работой. [Житецкий И.А. Очерки быта…, с. 42.] Калмыки придают названию праздника («белый», «счастливый») дополнительное значение: месяц приветствий, месяц поздравлений. [Убушаев Н.Н. Цаган сар. – Исследование по лексике калмыцкого языка. Элиста, 1981, с. 109.] Главное содержание праздника – это встреча весны, начало времени перекочевок на весенние пастбища; с этого времени начинался весенне-летний сезон, включавший в себя основные хозяйственные работы: приемка молодняка, доение, создание запасов на зиму, стрижка овец, а после праздника Урюс – дальнейшая откочевка на летние пастбища по установленным маршрутам.

К празднику готовились заранее: запасались новой красивой одеждой, продуктами, молочной водкой. За 2 недели начинали резать впрок животных, т.к. якобы по буддийскому уставу первые 15 дней весеннего новолуния нельзя убивать скотину. Самым главным и важным днем являлся первый день рождения новой луны первого месяца по монгольскому календарю, а третьего – по калмыцкому. Это время приходилось на конец или начало марта.

Празднование происходило в каждом доме. Люди приветствовали друг друга Менде у гарвут? (Благополучно ли вышли из зимы?), делали подарки. В кибитке вся семья должна была стоять, пока глава семьи не займет свое место. Затем происходило поздравление главы семьи. Приветствующий становился на правое колено и подносил сложенные ладони ко лбу. Так же поздравляли и своих феодалов.

В каждом доме заранее готовились к празднику, развешивали в кибитке новые наряды, варили чай, мясо, жарили борцоги: маленькие хрха борцог (дословно «насекомое»), цельвг (круглые с отверстиями по краям и в центре), хуцэ («баран») и другие. Первую порцию от каждого блюда ставили в качестве деджи («жертвоприношения»). Еще в XIX в. калмыки на Цаган Сар приносили в жертву коня, которого затем съедали во время совместной трапезы. Варенную голову барана подносили бурхану. По-видимому, хуцэ борцог – это своеобразная замена животного его копией.

Хождение в гости – непременный элемент любого праздника, но в особенности Цаган-сара. Причем даже далеко живущие от родного хотона приезжали в эти дни для встречи с родней. Цикл визитов подчинялся законам, установленным традицией. Он отражал всю социальную структуру общества, его можно назвать «окном в социальную жизнь калмыков». Существовали определенные нормы поведения, согласно которым старшим родственникам, к которым направлялись, должны быть поднесены определенные подарки. Старшинство в роду, в свою очередь, определяло очередность визитов. Поскольку рамки данной работы не позволяют подробно проследить порядок нанесения визитов, мы сошлемся на исследование, проведенное П. Рубель среди американских калмыков в 1960-х годах, в ходе которого она записала интересные материалы о бытовавшем цикле праздничных посещений в начале XX века. [Rubel P. The Kalmyk Mongols, p. 149-166, приложенная – р. 248-255.]

И.А. Житецкий писал, что «…ламаизм стремится и этому празднику придать колорит узкой религиозности. Ему предшествует чисто религиозный праздник – хучин хурул, длящийся с 24 февраля по 1 марта по ламаистскому летоисчислению, а в некоторых местах (например, в Икицохуровских хурулах) всего один день». [Житецкий И.А. Очерки быта…, с. 42.]

С днями Цаган Сара связывались различные события буддийской мифологии, 1-го числа первого весеннего месяца Будда (калм. Бурхан-Багши) вступил в диспут с 6 «неверными учителями» (Терсин Зурган Багши) и вел его 15 дней, закончив оный блестящей победой и показом чуда. В это же время вернулась из страны мангусов богиня Окон-тенгри, ездившая туда для усмирения ее жителей – злых духов. Окон-тенгри (она же богиня Лхамо) вышла замуж за царя мангусов и усмирила последних, но когда они не выпускали ее из своих владений, защитница веры бежала. [Кануков Х.Б. Указ. раб., с. 51.] Ф. Бюлер указывал, что праздник этот совершался в честь сотворения Буддой не одного, а многих «чудес и знамений для распространения и сохранения истины». [Бюлер Ф. Указ. раб., с. 124.] Наконец, еще одно событие: с этого праздника якобы царь драконов Луусун-хан, бездействовавший всю зиму на дне океана, поднимает воду из рек на небо, выйдя на поверхность. Асуры же, мешающие ему творить дождь, бьют в барабаны, и от этого получается гром. [Смирнов П. Указ. раб., c. 339.] Таковы основные религиозные мотивы, связанные с Цаган саром, в основном они сходны с трактовкой Цаган сара у монголов.

Перед наступлением дня рождения луны всю ночь в хуруле шло богослужение в честь докшитов. К нему духовенство заранее готовило умилостивительные жертвы («балины»). Во время службы икона Окон-тенгри занимала одно из главных мест – ближайшее к жертвенному столику. Перед бакши лежало большое металлическое блюдо, наполненное зернами пшеницы и фруктами (содержимое блюда он бросал в перерыве между молитвами вверх, совершая жертвоприношение докшитам).

Но главное событие в праздновании Цаган Сара в калмыцком ламаистском храме происходило обычно на рассвете. К этому времени «народ, в ожидании вожделенной минуты, толпился около места, занятого жрецами; лишь только займется заря, как все с трепетом обращают взоры к востоку, все готовятся радостно приветствовать появление дневного светила». [Небольсин П.И. Указ. раб., с. 120.] Дальнейшие события описаны по-разному у нескольких авторов. Для воссоздания более полной картины приведем их. По П.И. Небольсину, в то мгновение, когда появляется на горизонте солнце, начинается торжественный обход хурула с иконой («дарциг») Окон-тенгри под звуки хурульных инструментов. [Небольсин П.И. Указ. раб., с. 120.] По описанию П. Смирнова, ближе к рассвету на юго-востоке от хурульной кибитки в 150-200 шагах ставили жертвенный стол с теми же фигурками из теста («балинами»), разместив их на восточной стороне стола. С северной и южной сторон от стола к хурульной кибитке стелили войлочные подстилки («ширдыки»), Шествие проходило от кибитки до стола. Икона Окон-тенгри помещалась с восточной стороны, где находились предназначенные для нее жертвоприношения. Затем после получасовой молитвы все возвращались в кибитку, где совершали ритуальное вкушение предназначенной для богини пищи: сначала бакша, затем остальные духовные лица и, наконец, миряне. [Небольсин П.И. Указ. раб., с. 120.] По сведениям Х.Б. Канукова, [Кануков Х.Б. Указ. раб., с. 51.] при восходе солнца один из гелюнгов бегом приближался к хурульной кибитке с восточной стороны, неся в руках изображение Окон-тенгри, что должно было символизировать приезд богини на своем буланом коне. Ребенка, изображенного на иконе и олицетворявшего зло, символически умерщвляли ударами двух тарелок («цанг»). [Подобное представление, но более развернутое и полное, имело место на другом ламаистском празднике, проводившемся в июле. Можно предположить, что в различных хурулах сцена встречи могла варьироваться, хотя смысл службы сохранялся.]

И. Унковский приводит сведения о том, что во время празднования Цаган Сара в XVIII в. исполнялся Цам. [Посольство к Зюнгарскому Хун-Тайчжи Цэван Работану капитана от артиллерии Ивана Унковского и путевой журнал его за 1722-1724 гг. – Записки ИРГО по отделению этнографии. Т. Х, вып. 2. СПб., 1887, с. 65-66.] Однако более поздние авторы не упоминают его в связи с данным праздником. Ослабление традиции практики Цама во время Цаган сара к XIX веку у калмыков, возможно, связано с возродившейся к тому времени традицией Нового года в начале зимы.

В целом Цаган Сар у калмыков как исторически сложившийся праздник характеризуется сохранением фрагментов архаических обрядов. Прежде всего это поклонение солнцу, ярко выразившееся в его торжественной встрече, которая ламаизмом осмысляется как приезд богини. О почитании солнца свидетельствует также обязательное изготовление цельвиков, форма которых символизирует дневное светило. Отдельные элементы в храмовой службе, например, популярные у всех ламаистов балины, несут в себе черты искупительной жертвы. Такую же можно усматривать в убийстве богиней Окон-тенгри собственного сына и избавления тем самым человечество от возможной гибели. В цикле новогодних визитов следует отметить, что это целый институт со строгими нормами. Он, как и обычай жертвоприношений, несет в себе в завуалированном виде пережиточные формы почитания родовых покровителей.

Во всем праздновании Цаган Сара, особенно в его части, относимой к визитам, царили отношения единства, доброжелательности, общности людей, что связано с истоками данного обычая, восходящими ко времени родового строя, его идеалом братства, взаимопомощи.

Урюс. Об этом летнем празднике свидетельствовал еще Рубрук, [Рубрук Г. Путешествия в восточные страны. СПб., 1911, с. 158-159.] писавший, что монголы ежегодно 9 мая собирали всех белых кобылиц и освящали животных, окропляя их кумысом. Урюс праздовался в день полнолуния, и он продолжался с 8 по 15 мая. Его главное содержание – обновление природы, увеличение стад и богатства, обеспечение благополучия, переход с весенних пастбищ на летние. Это время года – самое красивое и зеленое в калмыцкой степи, покрытой яркой зеленью и нарядами цветов. Но уже через месяц степь будет выжжена палящим солнцем.

Путешественники XVIII в. называли этот праздник «Сага-сара» или «сюнитурун-сара», [Паллас П.С. Указ. раб., с. 525.] начала лета. По П.С. Палласу, в эти дни из принесенной мирянами муки духовные лица делали «цаця» - круглые с острой верхушкой небольшие пирамидки, которые после освящения бросали в воду. Этот обряд характерен для Урюса. Жертвоприношения, сделанные из теста, имели наверху изображение ваджры.

Наиболее подробное описание празднования Урюса у калмыков в середине XIX в. оставил П.И. Небольсин, поэтому приведем его здесь с некоторыми сокращениями. Все хурульные кибитки в главной ставке Хошеутовского хурула были поставлены входом на восток, убраны белыми кошмами и навесами, под которыми были развешаны изображения божеств. Главная, самая большая кибитка находилась в центре. Рядом с молельными кибитками размещены были согласно строгой иерархии жилые кибитки духовенства, знати, а затем простого народа. С противоположной стороны – кибитки владельцев улуса, за ними – опять кибитки гостей праздника. Главное событие должно было происходить в кибитке владелицы улуса. Для этого внутри «утверждено было зеленеющее дерево», которое «было обвернуто по ветвям чистой белой овчиной в знак общего желания об умножении улусного скотоводства…», и заплетено «лентами и тесьмами… Дерево это, после праздника… остается в степи на прежнем месте». [Небольсин П.И. Указ. раб., с. 122-124.] Часто вместо дерева просто привязывали зеленую ветку.

На рассвете началась первая часть празднования. Она заключалась в молении Бурхану-Багши (т.е. Будде Шакья муни) с просьбой «излить свои милости на улусное скотоводство» и в последующем окроплении табуна лошадей смесью молока и топленого масла. «По окончании этого обряда, продолжавшегося очень недолго, гелюнги, без пения и торжественных одежд, обошли вокруг хурульных кибиток и разошлись по домам: лошадей после того отогнали на пастбища». [Небольсин П.И. Указ. раб., с. 122-124.] Таким образом, даже сам наблюдавший отметил почти почти чисто номинальное «освящение» ламаистской церковью по сути дела шаманского обряда окропления и освящения животных.

Следующая часть церемонии проводилась в кибитке нойонши, где один из табунщиков («кетечинеров») стоял вне кибитки, другой – у самого порога внутри, и второй, черпая чашкой из таза, находившегося в руках первого, старался выплеснуть содержимое чашки, чтобы оно, попав на верхнее отверстие харачи, оросило бы внутренность кибитки и дерево. Эта церемония повторялась несколько раз.

Последовавшее затем празднество заключалось в принесении различных подарков владельцу и получении от него знаков расположения в виде угощения; веселье сопровождалось скачками, ловом необученных коней, борьбой.

При наличии поблизости водных источников духовенство опускало в воду стоявшие до того перед изображениями бурханов жертвоприношения с «просьбой к водяной стихии, чтобы она летом поила стада и степи». [Бадмаев Н. Указ. раб., с. 401.]

На второй день Урюса, еще до скачек и состязаний, проводился обряд «ова тяклгн» - общественные молебствия и принесение жертв на священных «ова» - курганах, куча камней. Истоки дошаманского культа ова – в почитании хозяев местности и, таким образом, культе природы и культе хозяев родовой территории и покровителей рода. У калмыков культ ова тесно был связан с образом Цаган авга, изображение которого вывешивали на вершине искусственной насыпи или груды камней, что связано с почитанием его как хозяина всего пространства. Причем обряд ова, как и весь праздник Урюс, настолько был любим народом, что за границей – в США и во Франции – даже в 1960-х гг. наблюдались реликты прежних обрядовых действий. [Rubel P. The Kalmyk Mongols, p. 114-115; Aubin F. Une socièté d`émigrés, p. 185-186.] Обряд ова практикуется у калмыков Астраханской области и в настоящее время, его наблюдал сотрудник Астраханского пединститута В.М. Викторин 26 июня 1986 г.

Ламаистская мотивация праздника Урюс выражена фразой: «…вспоминаются три момента из жизни Сакия Муни: 8-го рождение его и обращение на 35 году жизни в святого, а 15-го смерть его после 80(60) лет жизни». [Житецкий И.А. Очерки быта…, с. 43.] Как видим, она не связана с проводившимися церемониями, в отличие от Цаган сара и Зул. Обряды, совершаемые гелюнгами (и освящение животных, и жертвоприношение воде) – не ламаистские. В последующих же частях обрядовых действий переплелись различные культы и верования, как шаманские, так и дошаманские, которые порою очень трудно разграничить.

Прежде всего из дошаманских верований следует отметить реликты солярного культа (кибитки переставляли входом на восток, церемония совершения обрядов начиналась на рассвете); культ белого цвета вообще и белой молочной пищи, связанный с почитанием ее как основного богатства скотоводов, в частности, выразившийся в поклонение Цаган авга (Белому старцу) – покровителю природы и скотоводства. Шаманский обряд освящения животных выполняли гелюнги, взявшие на себя роль жрецов в условиях ламаизма. Но окропление молоком и кумысом – еще дошаманская традиция. У бурят, например, этот обряд назывался «сагаагаар тахиха». [Манжигеева И.А. Бурятские шаманистические и дошаманистические термины. М., 1978, с. 66.] Возможно, от названия обряда жертвоприношения кумысом и произошло встречающееся в ранних работах название праздника «Сага». Другое же наименование, возможно, этимологически было связано со словом «дети, потомство». После церемонии в кибитке калмыки спрашивали у своих нойонов и зайсангов Уртэ бэ та? («С потомством ли?»). Но по-калмыцки слово ребенок будет звучать «үрн», а потомство – «үрдүд»; слово же «үр» обозначает 1) гнездо, 2) друг, товарищ, сверстник. Сходно название праздника и со словом «үрс» (урес) – состязание, схватка. [Калмыцко-русский словарь. М., 1977, с. 553-555.] Заметим также, что во время празднования существовал обычай сверстников объединяли в группы, которые вместе веселились и проверяли, «сколько осталось в живых», [Кануков Х.Б. Указ. раб., с. 53.] а также пришивали к шапкам красные кисточки – символ долголетия. В этот праздник калмыки вкладывали еще одно значение: день братания, день приобретения друзей.

Иногда Урюс называли даже «Урюс ова», настолько важен был этот обряд. Принято считать, что в культуре ова переплелись различные представления, связанные с почитанием природы. Он носил родовой характер. Но с уходом калмыков с территории Западной Монголии и утратой традиционных мест поклонения изменился и культ ова, в котором первоочередное место стал занимать не родовой культ, а Цаган авга, возможно, олицетворявший предка вообще, поскольку ова его было общекалмыцким.

Интересный обряд на ова зафиксировала Т.Б. Бадмаева: [Бадмаева Т.Б. Проблемы классификации традиционных танцев калмыков. – Материальная и духовная культура калмыков. Элиста, 1983, с. 80.] он совершался группой юношей и девушек, поднимавшихся медленно друг за другом с двух сторон кургана к его вершине и совершавших окропление («цацал») кислым молоком («чигян») сначала в сторону неба, затем, опустившись на одно колено, по четырем сторонам света. Возможно, здесь мы имеем дело с древней символикой двух начал – мужского и женского, которая пронизывала теорию и обрядовую практику шаманизма и ламаизма, особенно его тантрическую часть.

В заключение мы хотели бы еще раз подчеркнуть, что в календарных праздниках калмыков отразились различные исторические эпохи и соответствующие им религиозные системы. Такая черта любого праздника, как непрерывность, «передача эстафеты» от поколения к поколению определила их консервирующую роль в сохранении черт традиционной культуры и функцию концентрированного выражения многих черт материальной и духовной культуры, в том числе и традиционных верований.

Исследование календарных праздников калмыков позволяет выявить в их обрядности несколько пластов, связанных с разными религиозными верованиями народа, к ним относятся культ природы, включающий в себя культ солнца, воды и мирового дерева; культ предков и семейно-родовых покровителей; культ огня; культ ова и большой пласт, связанный с шаманизмом.

Естественно, что каждый из этих важных календарных праздников затронут был ламаизмом, для каждого из них характерна ламаистская мотивация, храмовая обрядость, которая наряду со светской частью церемоний является отражением сложившегося синкретического единства доламаистских религиозных верований и мировой религии.

a